حقوق الإنسان بين الفلسفة والعقيدة والسياسة
إن حقوق الإنسان تأخذ في تشكلها وتحققها بعدا فلسفيا وعقديا وسياسيا، فأما البعد الفلسفي فهو يتمثل بأصل هذه الحقوق ومرتكزات إقرارها ومتعلقاتها، وأما البعد العقدي فهو يتصل بها كقناعة لها قدسية ترتبط بالإنسان وبحياته في ممارساتها وجودا وعدما. أما البعد السياسي فهو بعد التفعيل والممارسة التي ينبغي أن تكون مجردة من المصلحة الخاصة؛ وذلك حتى تحقق قواعد الحماية لهذه الحقوق أهدافها في حفظ كرامة الإنسان ومكانته وامتيازاته.
أولا: البعد الفلسفي
إن لكل شيء يستقر في القناعة والوجدان والضمير ارتباط من شأنها أن تبرز العلة والحكمة والفلسفة والبعد لهذا الشيء، ومما لا شك فيه أن البعد الفلسفي يتقرر في أساسه باعتباره مرتبطا بالإنسان، وبما يتصل بإقرار حقوق الطبيعية المبنية على القانون الطبيعي، وهو يرتكز في ذلك على أنه لا يمكن أن تبنى علاقة بين إنسان وآخر إلا إذا استوعب أطراف العلاقة البعد الفلسفي لمستلزمات هذه العلاقة.
فأينما وجد الإنسان وجدت معه مقوّمات الحقوق التي تستجيب لفطرته، وتلبي احتياجاته، وتردع منتهك حرياته وعدالة علاقاته؛ لذلك كانت الأفكار المتصلة بذلك محل اختلاف في المفاهيم لدى كل من الفلاسفة ومفكري العقد.
إن البعد الفلسفي لحقوق الإنسان هو الذي من خلاله تتقرر فكرة حقوق الإنسان كأحد مقوّمات هذه الحقوق مما عرجنا عليه بالقول فيما سبق. وإذا كانت حقوق الإنسان وفق منظور الفلسفة المقررة في الشريعة الربانية تتصل بعلم الله بمصلحة الإنسان، وأنه لأجل ذلك فهو الأعلم سبحانه بما يحفظ له إنسانيته وكرامته، فإنه لا يمكن فهم فلسفة وحقيقة حقوق الإنسان كما هي مدونة حاليا بمواثيق دولية، وذلك مالم نفهم القانون الطبيعي والحقوق الطبيعية التي بموجبها تقررت نشأة حقوق الإنسان. وإذا كانت حقوق الإنسان في الشريعة الغراء فكرتها ربانية، فإن القانون الطبيعي تنبع فكرته الأصلية التي تقوم عليها فلسفته من تراث الفكر الفلسفي اليوناني والمسيحي في صورتها الأكثر وضوحا، وإن كانت جذورها تمتد أكثر من ذلك. [1]
وبالنظر إلى مراحل نشأة هذه الحقوق في الثقافة الغربية، وبناء على اعتبار القانون الطبيعي مفهوما حيا، فإن فكرته بقيت رغم ما طرأ عليها من تغير في الصبغة، فبعد أن كانت ذات صبغة فلسفية أصبحت دينية وسياسية، ثم أصبحت اقتصادية ثم رسمية وقانونية على يد الثورة الفرنسية. [2]
وحيث أن الأساس الفلسفي للحقوق الطبيعية هو القانون الطبيعي، فإن نظرية للحقوق الطبيعية قد تبلورت خلال القرن الثامن عشر تنادي بأن للفرد في آدميته حقوقا يستمدها من طبيعته، وهي ثابتة لا تنتزع، وليس هناك فرد يستطيع أن يفقدها، وهي حقوق فوق التشريعات المدوّنة والاتفاقات التي تعقد بين الحكومات، وهي حقوق لا يمنحها المجتمع المتمدن، وإنما يعترف بها ويقرّها باعتبارها شيئا نافذ المفعول في العالم أجمــع، ولا تستطيع أي ضرورة اجتماعية أن تسمح لنا ولو لفترة محدودة أن نلغيها أو نهملهـا وفقا لهذا الاعتبار. [3]
إلا أن هذا البعد الفلسفي في إدراك حقوق الإنسان لا يعد منطلقا لإقرارها في الشريعة الغراء، والتي تترفع في تنظيم حياة الإنسان عن فكر الإنسان ومنظوره بعلم خالق الإنسان ومصوره وعالم حقائقه وأسرار ماضيه وواقعه ومستقبله، فالسيادة في مقوماتها الكلية لتنظيم حقوق الإنسان تنطلق من تشريعات رب الإنسان وليس بما يضعه الإنسان.
وإذا كانت جميع الفلسفات والديانات الغربية والشرقية قد اهتمت بفكرة حقوق الإنسان وبفلسفة ارتباطها بحقيقة الإنسان، فإن الإسلام قد أكد بصورة لا لبس فيها على وجود حقوق ثابتة وطبيعية بل وضرورية لحرمة الإنسان، وهي حقوق يتطابق العقل الإنساني والوحي الإلهي على توكيدها واحترامها منذ الأزل، حيث هبها الله له بعد أن خلقه وكرّمه على سائر مخلوقاته. [4]
وبذلك فإن البعد الفلسفي الذي يتصل بارتباط هذه الحقوق بالإنسان يتقرر من خلال ما تقره هذه الحقوق من تنظيم لحياة الإنسان أيا كان مصدر هذا التنظيم، إلا أن هذا البعد لا يمكن أن يتحقق دون تحقيق لمكانته ودفاع عنه، ودون حمايته بنظام عقابي من شأنه أن يحفظ قواعده من الانتهاك.
ثانيا: البعد العقدي
يستقر في قناعة كل إنسان ما تقرره له حقيقة وجوده وتنظيمات حياته من قدسية واحترام ورغبة في الاستماتة دفاعا عن ذلك، ولا شك أن مواثيق حقوق الإنسان ما أقرت إلا بقواعده الإلزامية التي يرتبط عدم الالتزام بها بعقوبات رادعة من شأنها أن تكفل لها القدسية والمكانة والحرمة.
ولما كانت حقوق الإنسان هي أساس ومرتكز نهضة الأمم، وأنها من دونه تصبح هذه الأمة رهنا للتخلف والرجعية، فإنها لذلك – أي حقوق الإنسان – كانت مستقرة في القناعات في أسمى منزلة، لتشكل بذلك عقيدة للمجتمعات الإنسانية، وذلك على اختلاف الأنماط التي تتبع من قبل كل منها في تعظيم هذه الحقوق.
إن غريزة حب الذات التي أودعها الله تعالى في أعماق نفس كل إنسان، هي التي تدفعه إلى الدفاع عن حقوقه وحماية مصالحه، والأوامر الدينية في هذا المجال هي من نوع الأوامر الإرشادية التي تساعد الإنسان على تخطي العقبات وتحمل الصعاب التي تعترض الدفاع عن الحقوق.
إن القرآن الكريم يشجّع من انتُهك شيء من حقوقه أن يجهر بالاعتراض وإعلان ظلامته، وذلك بما يقتضي من نيل وتشويه لسمعة الجهة المعتدية والإساءة إليها، وفي ذلك يقول الله تعالى: < لَا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ >.[5]
ومن سعى وتحرك للانتصار لحقوقه والدفاع عن مصالحه المشروعة، فإنه قد مارس حقه الطبيعي ولا لوم عليه ولا مؤاخذة؛ وذلك لأنه انطلق مما هو مستقر في قناعته وعقيدته ووجدانه، وفي ذلك يقول الله تعالى: < وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ >.[6]
ثم إن الدفاع عن حقوق الإنسان وفقا لبعده العقدي لا يقف عند حدود المصالح المرتبطة بذات الشخص، بل يعني تحمّل المسؤولية تجاه أي حق إنساني ينتهك، حتى أن الله تعالى يحرّض المؤمنين على القتال نصرة للمستضعفين، وفي ذلك يقول الله تعالى: < وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَنَا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَاجْعَل لَنَا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيرًا >.[7]
وبذلك فإن السكوت على انتهاك حقوق الآخرين مع القدرة على مساعدتهم يعتبر مشاركة في الظلم، وهو يعد تكريسا لواقع فاسد تشمل مضاعفاته وآثاره الجميع. ثم إن انتهاك حقوق أي فرد أو شريحة في المجتمع يجعل مصداقية المجتمع كله على المحك؛ ذلك أن سكوتهم على وقوع ذلك الانتهاك، وعدم تحملهم المسؤولية للوقوف أمامه يهدد مستقبل كرامة المجتمع كله.[8]
وإذا كانت سائر الأنظمة والتشريعات تفتقر إلى نظام عقابي رادع لكل من تسوّل له نفسه انتهاك حقوق الإنسان، فإن الشارع الحكيم حفظا للبعد العقدي الذي يقرر قدسية مثل هذه الحقوق، قد قرر نظاما عقابيا إسلامية يعد من أكثر النظم العقابية أصالة وتطــورا ونجاعة؛ إذ فيه عناصر يتفق فيها مع بقية قوانين العالم القديم والحـديـث، وفيــه عناصــر خاصة لا يشاركه فيها أي قانــون من القوانين، ولا شـــك أن إقرار هذا النظـام العقابي من شأنــه أن يحفــظ البعد العقــدي الذي يتقــرر من خلاله مكانـــة وقدسيـــة هذه الحقـوق.
إن الملاحظ أن الحدود والقصاص ناتجة عن عدد قليل من الجرائم أو المعاصي كالقتل والحرابة والردة والسرقة والزنى وغيرها من الجرائم، وكما أن أحكام القصاص تتعلق بحقوق الناس، فإن أحكام الحدود تتعلق بحقوق الله وحقوق المجتمع فلا تكون محلا للتفاوض أو التنازل، أما ما عدا هذه الأفعال التي لم يتقرر لانتهاكها حقا، فقد ترك الله تعالى للإنسـان فيـه مهمة تقدير العقوبة، وذلك وفقا لما تقتضيه المصلحة العامـة وتطـور المجتمـع.[9]
إن حقوق الإنسان لا يمكن أن يتقرر لها البعد العقدي مالم تكن مستقرة في وجدان الناس وفي ضمائرهم، وذلك بما يشكل عقيدة في فؤادهم وتوجه فكرهم وتنظيرهم وتفعيلهم، وأن ذلك يحتاج إلى جانبين أحدهما إيجابي يتمثل في تعزيز ثقافة حقوق الإنسان والدفاع عنها باستماتة، وجانب سلبي يتمثل في ردع كل من لا يلتزم باحترام وحفظ مكانتها وقدسيتها.
ثالثا: البعد السياسي
وهذا البعد لحقوق الإنسان يعد أكثرها أهمية، حيث لم تعد حقوق الإنسان في النظام العالمي تنبع مراعاة للبعد الفلسفي أو العقدي، بل ترتكز على آراء رجل السياسة والسلطة العامة.[10]
وبالنظر إلى هذا البعد في دوره لإقرار حقوق الإنسان ودعمها، فإن لا بد من التأكيد على أن الشريعة الغراء تأمر أولياء الأمر ممن يقوم على الشؤون السياسية في سلطة الدولة الإسلامية بتحري إقرار حقوق الإنسان في مستوياتها البسيطة والمعقّدة، هذا بالإضافة إلى الدفاع عنها وعقاب من ينتهكها تحقيقا للمصلحة الإنسانية العادلة، وذلك دون تغليب للمصالح الخاصة على المصالح العامة.
والحديث حول ذلك يحتاج إلى دراسات مستفيضة ذات محاور متعددة، وما يهم في هذا المقام هو أن النظرية الإسلامية في إقرارها للبعد السياسي لحقوق الإنسان، وذلك باعتبار أن القائمين على السلطة السياسية هم من سيفعّل مثل هذه الحقوق، فإنها تؤكد على ضرورة خلق توازن بين الحقوق الخاصة، وبين الحقوق العامة المجردة، ذلك بما يحفظ بعد ذلك المصلحة الإنسانية في إطارها العام المجرد من الانتماء لأي جنس أو عرق أو مذهب أو دين.
وباستقراء المذاهب الغربية حول البعد السياسي لحقوق الإنسان فإن هناك أساسا فلسفيا ليبراليا، وهذه الفلسفة معروفة بتشديدها الأساسي على القيمة المتساوية للفرد واستقلاله، وهي تشمل المساواة في الحقوق المدنية والسياسية.
أما الأساس الفلسفي الآخر لحقوق الإنسان في بعدها السياسي فهو يتمثل بالمذهب الجماعي، وهذه الفلسفة لا تركز على الفرد، بل تعرف بتشديدها الأساسي على مجموعة ما، مثل: طبقة أو شعب وطني. وفي حين أن المذهب الليبرالي يؤكد على استقلال الفرد وذاتيته، فإن المذهب الجماعي يؤكد على أن الفرد يوجد دائما في مجموعات، وأن خير الفرد مرتبط دائما بمصير المجموعة.
وهناك المذهب المحافظ الذي يعنى بقضية المساواة بين الحقوق بدون تمييز، وبذلك فإنه مهما اعتبر الكثيرون من الصفوة الحاكمة أنفسهم مؤهلين بحق إلهي أو غير ذلك لحكم الآخرين، فإنه لا يُحتمل أن يعترفوا بذلك علنا في قرن يلتزم بمعنى الحقوق المتساوية.
وإذا كانت هذه هي المذاهب الرئيسة الوضعية لحقوق الإنسان، والتي افترضها دافيد ب.فورسايث في كتابه ( حقوق الإنسان والسياسة الدولية ) ، فإن هذه المذاهب لا تقع حصرا على ذلك.[11]
وقد ذكر دايفيد في استنتاجاته بأن هذه الآراء المتنافسة حول حقوق الإنسان موجودة حقا، سواء ما قام منها على الفردية في المذهب الليبرالي، أو ما قام منها على الجماعية في المذهب الجماعي، أو ما قام منها على المطالبة بالمساواة وهو مذهب المحافظين. كما أكد بأن من المستحيل الحصول على الموافقة بين الأشخاص المطلعين والمفكرين ذوي الاقتناعات السياسية المتناقضة بشدة حول ما ينبغي عمله لتحسين الأحوال الإنسانية. كما قرر من خلال استقراءه للواقع ما قرر به البعد المصلحي في المطالبة بتفعيل حقوق الإنسان، حيث أكد أن السعي من أجل السلطة في السياسات العالمية يجعل من الصعب حتى على الليبرالي الوطني أن يكون ليبراليا دوليا، أو على الماركسي المهتم بتحرير الإنسان أن يتابع هذا الهدف في السياسات العالمية.[12]
وليس أدل على ما ذكره دافيد ما فعلته الولايات المتحدة الأمريكية مع السلطة الفلسطينية، وذلك عندما طالبتها بإجراء انتخابات نزيهة من أجل اعتلاء ممثلين جديرين بالتمثيل للشعب الفلسطيني، وبالفعل قامت هذه الانتخابات، واكتسحت حماس غيرها من الحركات وسيطرت على مجلس الشعب الذي تنبثق منه الحكومة، إلا أن الإدارة الأمريكية لما رأت ذلك لم ترتضيه لتعارضه مع مصلحتها، وذلك على الرغم من توافقه مع المبادئ الديمقراطية المحلية التي تمارس في واقعها، وراحت تطالب بزحزحة هذه الحركة التي وصلت إلى السلطة بإرادة الفلسطينيين كما طلبت من قبل؛ وذلك على اعتبار أنها حركة إرهابية ينبغي استئصالها، لتتعزز بذلك استراتيجية الكيل بمكيالين تحقيقا لمصالح الفئوية التي عبرت عنها في منظومة سياستها الخارجية، هذا فضلا عن أمور أخرى تقرر ذات المعنى وذات المقصد لا مقام لذكرها في هذه الدراسة.
وإذا كان البعد السياسي يشكل قمة الهرم في الأهمية في إقرار وتفعيل حقوق الإنسان على أرض الواقع، فإن مما يتعين ذكره في هذا المقام أن الحقوق التي تأخذ الصبغة السياسية هي من أهم الحقوق التي تضمنها الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، وهي تلك الحقوق التي تتصل بحقوق الممارسة السياسية للفرد بوصفه شريكا في إقامة نظام الجماعة السياسي، ومن أبرز هذه الحقوق التي يثور حولها الجدل الديمقراطية والحريات العامة.[13]
ومما لا شك فيه أن مناقشة الحقوق السياسية في مجتمع ما تختلف باختلاف النظام السياسي ونمط الحكم في كل مجتمع على حدة، وإذا كانت هذه الحقوق تخضع للنظريات التي هي ثمرة إعمال الفكر والمنطق العقلاني عند الإنسان، فإن السياسة يقيدها جانب من الفكر الإسلامي بما وافق الشرع، حيث يكون الناس أقـرب إلى الصلاح وأبعد عن الفساد، فهي ترتبط في ذلك بالنص، وبالمصلحة فيما لم يقرره النص.[14]
وأيا ما كان الاختلاف حول محاور هذه الأبعاد، فإنها تجتمع في النهاية مقررة حماية الإنسان وحفظ علاقاته بما يؤكد على رقيه وكرامته، وأن هذه الغايات مشتركة وإن تولد اختلاف في الوسائل والأدوات المقررة لحمايتها. وعبر التاريخ – الإسلامي وغيره – شاب التنظير والتفعيل لحقوق الإنسان على الساحة المحلية أو العالمية تغليبٌ للمصالح، وتوظيف لفهم النصوص تحقيقا لها، وهو ما جنح بكثير من الكيانات إلى انتهاك مثل هذه الحقوق في موطن حيث يتأتى الادعاء بأن المصلحة تقتضي ذلك، وأن احترامها وتقدسيها والمناداة بها إنما يرجع إلى كونها نابعة من ضمير الإنسان ووجدانه، ودلائل الواقع تقرر ذلك أيضا.
[1] الصافي – صفاء الدين محمد عبد الحكيم، حق الإنسان في التنمية الاقتصادية وحمايته دوليا، مرجع سبق ذكره، ص 32.
[2] نقلا عن عبد الحميد متولي، الحريات العامة، ونظرات تطورها وضماناتها ومستقبلها، منشأة المعارف، 1974، القاهرة – مصر، ص 41. وقد أورد هذا النقل الصافي – صفاء الدين محمد عبد الحكيم، حق الإنسان في التنمية الاقتصادية وحمايته دوليا، مرجع سبق ذكره، ص 34.
[3] نقلا عن ملحم قربان، قضايا الفكر السياسي والحقوق الطبيعية، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، ط: 1، 1982، بيروت – لبنان، ص 122. وقد أورد هذا النقل الصافي – صفاء الدين محمد عبد الحكيم، حق الإنسان في التنمية الاقتصادية وحمايته دوليا، مرجع سبق ذكره، ص 34.
[4] نقلا عن ملحم قربان، قضايا الفكر السياسي والحقوق الطبيعية، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، ط: 1، 1982، بيروت – لبنان، ص 122. وقد أورد هذا النقل الصافي – صفاء الدين محمد عبد الحكيم، حق الإنسان في التنمية الاقتصادية وحمايته دوليا، مرجع سبق ذكره، ص 34.
[5] النساء 148.
[6] الشورى 41.
[7] النساء 75.
[8] الصفار – حسن، الخطاب الإسلامي وحقوق الإنسان، مرجع سبق ذكره، ص 90.
[9] الرزقي – محمد الطاهر، حقوق الإنسان والقانون الجنائي، مرجع سبق ذكره، ص 124.
[10] دافيد بز فورسايث، حقوق الإنسان والسياسة الدولية، مرجع سبق ذكره، ص 200.
[11] دافيد بز فورسايث، حقوق الإنسان والسياسة الدولية، مرجع سبق ذكره، ص 200.
[12] دافيد بز فورسايث، حقوق الإنسان والسياسة الدولية، مرجع سبق ذكره، ص 229.
[13] الفتلاوي – الوسيط في القانون الدولي العام، مرجع سبق ذكره، ص 312.
[14] المرزوقي – إبراهيم عبد الله، حقوق الإنسان في الإسلام، مرجع سبق ذكره، ص 347.